Àrá èyin a róòde...e a rica essência histórica e teatral da ‘Roda de Xangô’

 

O motor que me traz aqui e agora para exercer essa intervenção, é denunciar uma postura assumida pelo projeto racista da sociedade elitista brasileira de implantação e sustentação de um ‘Brasil Pais europeu’, o que, sintomaticamente (os indicadores dessa sintomatologia são inúmeros) passa pela sustentação pseudocientífica da “inferioridade” do africano e de sua herança cultural simbolizada com muita justiça pelo Candomblé”.

E, então, segundo essa sustentação, que o Candomblé é classificado como um movimento de baixo valor intelectual e desprovido de história organizada ou de fundamento direcionador concreto”, sendo por esse motivo nada mais do que um “conjunto amorfo de resquícios de memórias africanas ajuntadas ao acaso ao longo de um período temporal que perpassa as épocas afro-brasileiras da escravidão e do pós-escravidão”, chegando remotamente aos nossos dias. A realidade do Candomblé nega frontalmente e com fatos essa teoria estapafúrdia.

O Candomblé é mal-entendido por conta de um propósito embutido em uma agenda que parametriza essa intepretação perversa e cruel em nome da manutenção de um ‘status quo’ que inferioriza o negro e tudo que dele advém.

Sem mais delongas vou mostrar um pouco disso aqui.

Vou direto ao ponto: a Roda de Xangô.

A exemplo de vários momentos das Celebrações Litúrgicas corriqueiras durante as Festas de Candomblé, a Roda de Xangô é a reencarnação de um momento decisivo da vida e do trabalho de um Aláàfin (Imperador) do antigo reino africano de Oyó que ao deixar esse mundo, foi elevado a condição de divinizado por conta dos seus feitos e do seu reconhecido talento divino de comandar uma das forças da natureza mais pontualmente destruidoras: o raio. E essa força incomensurável se faz acompanhar de uma das manifestações sonoras mais aterrorizantes para o homem: o trovão.

Esse Imperador é Xangô

Havia um alto grau de profissionalismo no exército Imperial de Oyó e o seu sucesso militar se devia em grande parte à sua cavalaria, bem como à liderança e a coragem nos campos de batalha dos seus generais e guerreiros.

Como seu foco geográfico principal era as florestas do Norte, Oyó desfrutava de uma agricultura rica e variada e, portanto, gozava de um crescimento constante da sua população.

Isso contribuiu para a capacidade de Oyó de consistentemente agregar uma grande força de infantaria.

Havia também uma cultura militar entrincheirada em Oyó, que muito lembra a cultura japonesa dos samurais: a vitória era obrigatória e a derrota carregava o dever de cometer suicídio. Essa política de “vencer” ou “morrer”, sem dúvida, contribuiu para a agressividade militar dos generais de Oyó.

O Império de Oyó foi fundado por volta do ano 1300 sendo que Oranmiyan foi o primeiro Aláàfin. Ele foi sucedido por Ajaka, que foi deposto por que lhe faltava a virtude militar e, talvez por isso, era considerado “muito permissivo para com seus generais”.

Xangô, que mais tarde foi definido como a divindade do trovão e do raio, foi o terceiro Aláàfin.

Ajaka foi reconduzido ao trono de Oyó após a morte de Xangô.

Depois de morto, Xangô foi homenageado por seus súditos e até hoje é adorado e cultuado em todo mundo como o Deus do Trovão e do Raio

A disciplina militar de Xangô é uma característica desse Orixá que veio a somar para a reputação de ser um “Deus vingativo”, o que não corresponde a verdade.  

A Roda de Xangô resume essa história de disciplina militar férrea e inflexível e em algumas Casas emblemáticas do Culto ao Deus do Trovão isso é reencenado com a presença de vários avatares desse Orixá incorporados em indivíduos especiais entre seus súditos.

O cântico de chamamento da Roda de Xangô nos Candomblés da Bahia, me vem à mente na voz marcante do Ogã Reginaldo (vou reproduzir aqui uma adaptação do cântico como foi registrado por Altair T´Ogun)

Ele brada, anunciando o início da Roda dizendo:

Àrá ẹ̀yin a róòde...

Tradução adaptada: o seu trovão ressoa no espaço aberto

A assembleia responde:

Bàrà wọn nìkàsí o ní jẹ́ Kòso,

 Tradução:

Eles vão apresentar seus respeitos àquele que foi coroado. Vosso raio ao redor, no mausoleu real.

 

Reginaldo repete

Àrá ẹ̀yin a róòde...

Na terceira vez a assembleia assume o protagonismo e canta

Gbẹ́rẹ́ jẹ́ Òrìṣà sí gbẹ́ wá l’ọna

Gbẹ́rẹ́ jẹ́

Ki wọn gbà ẹ̀yin jẹ Eran´gùtàn, Ọba kò wọn so, wọn ó pàdé l´ọ̀na

Wọn nìkàsí rẹ̀, wọn ńbọ si àrá ẹ̀yin a róòde ...

Bàrà wọn nìkàsí o ní jẹ́ Kòso,

 

Reginaldo repete

Àrá ẹ̀yin a róòde...

 

 Tradução adaptada

De repente, o Orixá vem no caminho

Subitamente,

Ele contou os que ele abençou no caminho, que lhe deram carne de carneiro para comer, Ele os governa, e eles o encontram

No caminho e rendem-lhe seus respeitos

Eles cultuam seus raios, quando este os circunda no bara (mausoleu real).

Eles vão apresentar seus respeitos àquele que foi coroado. Vosso raio ao redor, no mausoleu real.

 

Referencias:

1.    Aṣe ati Òrìṣà Ilẹ Yoruba; pg. 285;

2.    Oyo Empire; https://en.wikipedia.org/wiki/Oyo_Empire#Imperial_period_(1608–1800) (acessado em 30/11/18);

3.    List of rulers of the Yoruba state of Oyo; https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_rulers_of_the_Yoruba_state_of_Oyo (acessado em 30/11/18);

4.    OLIVEIRA, Altair B.; “Cantando para os Orixás”, 4ª edição,2007)

5.    Imagem: http://www.234forum.com/see-unseen-photos-of-yoruba-god-of-thunder-sango/ (acessado em 30/11/18)

Alé, o Orixá Terra

 

É certamente gratificante para todo o povo de santo ou melhor, para todos que se dedicam à causa Orixá, Vodun, Inquice e Encantados perceber que, contrariando um curso de intolerância, as nossas religiões seguem em franco processo de resgate das suas liturgias mais caras, transcendendo o muro de isolamento pela “demonização” unilateral e ignorante que lhes foi imposto pela sociedade escravista ocidental quando lhe atribuíram, em consonância com uma agenda que lhes reserva um papel secundário ou folclórico.

Não, definitivamente não.

A “Bahia dos Orixás” que foi transformada pela mídia ávida em um produto hibrido e reduzido a um conjunto de mimetizações tão repetidas ao ponto de serem “vendidas” como verdadeiras, indiscriminadamente, volta com tudo à causa da Ancestralidade africana.

Felizmente, há mais orixás envolvidos nos Templos da Ancestralidade do que aqueles listados pelas agências de turismo. Mesmo por que não se pode reduzir ao papel de folclore, uma postura e filosofia que, por exemplo, olha para o Planeta Terra dentro do universo e conclui que este é uma bola de terra exposta ao sol.

Essa é a visão do planeta em que vivemos, construída a partir de uma plataforma de Sabedoria: a terra é uma grande nave, muito nova, pela nossa contagem de tempo (4,5 bilhões de anos), imersa em um universo que lhe deu nascimento em uma das suas fases mais recentes de juventude ou maturidade.

E o que nós, humanos, somos para além de seres minúsculos agarrados com unhas e dentes aos poros dessa bola? Nada. Absolutamente nada. Não aparecemos com nenhum destaque sobre a bola vista dos Grandes Olhos do Universo. Nos confundimos com a propria superfície dessa bola, com seus sulcos, fraturas montes e depressões.

É o que isso diz o seguinte cântico:

 

          Alé máa sá

Gbai sá, Gbai sá

Alé máa sá

Gbai sá, Gbai sá

Ẹ

 

Tradução

 

           Alê está sempre (habitualmente, costumeiramente) se secando sob o sol

Intensamente se secando ao sol, intensamente.

Alê está sempre (habitualmente, costumeiramente) se secando sob o sol

Intensamente se secando ao sol, intensamente.

 

Para o Culto a Ancestralidade, Alé é o grande Irunmalé representado por essa enorme Bola de Terra viajando pelo cosmos, uma imensidão qua a torna tão pequena quanto esse ponto de segmento aqui no fim dessa frase.

Alé é essa bola de terra é o fundamento da existência humana, é o alento que mantém aquecido o primeiro sopro de vida do indivíduo humano enquanto aye.

E é assim também que Alé é Onilé a divindade da dádiva viva que nos dá solo e teto. E é na sequência do cântico acima que também se reverencia essa qualidade da bola terrena, catando:

 

Oyigiyigi rọ̀gún

Gbai sá, Oyigiyigi rọ̀gún

Oyigiyigi rọ̀gún

Gbai sá, Oyigiyigi rọ̀gún

 

Tradução

 

          Oyigiyigi que nos sustenta

Intensamente se secando ao sol, intensamente.

Oyigiyigi que nos sustenta

 

O termo “Oyigiyigi”, (Grande e Poderoso) é uma palavra dentre aquelas usadas como um nome atribuído a Deus, como criador de todas as coisas.

Alé é Onilé também na morte, no período pós vida terrena, por conta da sua atribuição de receptáculo coletivo dos eegun. É assim que se processa a sua eterna religação com a origem da capacidade de movimento dos Irunmalé encarnados que somos. Alé é a primeira a receber o sangue sacrificial, o ẹjẹ (ejé). Por isso, Onilé é Alé e é sempre bem-vindo por que sempre ali esteve. É por isso o cântico inicial para saudar esse Orixá reverbera essa realidade, entoando:

 

Alé Órìṣà,

Alé Bàbá O

Bàbá wá ´lé

Wá´lé Òrìṣà.

Ọlọmọ wò´lé

Bàbá´já

 

Tradução

 

Alé Orixá

Alé Pai,

Pai chega em casa

Chega em casa Pai

Pai (senhor dos filhos) olhe pela casa

 

Pai da luta

 

Referencias

1.    Oriki Olodumare Olorun;

https://www.jollynotes.com/gods-names-in-yoruba/ (acessado em 11/11/18)

2.    Imagem

 http://theconversation.com/the-source-of-up-to-half-of-the-earths-internal-heat-is-completely-unknown-heres-how-to-hunt-for-it-81524 (acessado em 11/11/18)

 

E jí múdá’ saare wá, o Restaurador de almas chega cansado

 Hoje é dia 2 de novembro de 2018 e comemoramos o feriado de Finados, ou seja: todo o pais comemora nesse dia a “memória dos mortos”.

Mas para o povo do Candomblé a “memória dos mortos” é objeto de adoração diuturna e constante, visto que, a nossa concepção de Vida no universo físico não se reduz a uma manifestação carnal e temporária da divindade mediante um pacto animal.  

À divindade que é a essência motor desse "pacto" em cada uma das pessoas, se dá o nome de ìrúnlẹ̀.

Contudo, o autor Altair B. de Oliveira no livro “Cantando para os Orixás”, na página 133, no cântico 26 para o Orixá Oxum (4ª edição,2007) ele usa a palavra “ìrúnnmọlẹ̀”, que na tradução para o Português ( a qual ele anexa ao cântico) ele escreve a palavra “Irunmalé”, sem maiores esclarecimentos com relação ao seu significado.

Leituras diversificadas e uma relativa familiarização com o Culto a Ancestralidade me leva a reconhecer no motor do animal humano (seja “ìrúnlẹ̀”, seja “ìrúnnmọlẹ̀”, ou mesmo “Irunmalé”), uma presença etérea que desconhece o tempo como parâmetro diferenciador entre o que é eterno e o que é terreno.

Então, do ponto de vista do Candomblé Iorubá-quêto-jeje-nagô, a Vida Eterna começa muito antes do nascimento e consequente peregrinação animal do homem sobre a superfície desse Planeta. Melhor dizendo: a sua “Vida Eterna” não vai “começar” depois que você morrer visto ser essa "Vida", um Estágio Universal Onipresente por Todo o Sempre.

É a essa visão de Vida humana no universo físico que os sacerdotes afro-doutrinadores que estabeleceram e consolidaram os Fundamentos das liturgias Iorubá-quêto-jeje-nagô, associam à Senioridade absoluta da Vida Eterna. Quer dizer, o caráter de “Eternidade” é a expressão, em uma palavra, da constante evolução das relações de parentesco e pertencimento entre os indivíduos humanos, e é uma das tarefas atribuídas pela Divindade Absoluta , em algumas interpretações, aos Orixás Funfun (Orixás do Branco). Na interpretação que me é mais familiar, essa evolução é modulada pelos Orixás e/ou Nagô-Voduns da terra: o Clã de Sapatá, que é encabeçado por Nanã ( a Mãe fornecedora da lama rica em aminoácidos de onde se forma o corpo humano para a Vida) e reune as familias de energias (Voduns) da terra (Ayi) e os Orixás: Obaluayê, visto aqui como o “Senhor das Passagens”, já que orienta o ìrúnlẹ̀ para uma nova experiência de Vida, e Omolú, o filho que patrocina e traz a restauração do binômio “corpo+alma”. 

Essa restauração é referida como “múdára”, ou seja “fazer com que seja bom” (fazer com que fique bom) é dai que surge o cântico de louvor a essa energia no qual o solista diz: “Ẹ jí múdá´,múdá’ ṣ´ó rere!”, que significa literalmente “Ele desperta a restauração (do corpo e da alma) ,e isso o torna gentil”. E o coro dos fiéis responde:

Ẹ jí múdá’, Ẹ jí múdá’,

Ẹ jí múdá’ ṣaarẹ wá

Tradução: Ele desperta a restauração (do corpo e da alma),

Ele desperta a restauração (do corpo e da alma), está cansado, chega (vem para casa).

 

Referencia:

1.    Imagem;

http://povosyurubas.blogspot.com/2009/08/eguns-no-candomble.html (acessado em 02/11/18)

 

Òrun, eegun, egún ati Egungun

 

           A luta que venho empreendendo ao longo dos meus mais recentes 50 anos pelo resgate dos textos litúrgicos, na medida do possível, originais do Candomblé, tanto na língua Iorubá ( èdè Yorùbá) falada na República da Nigéria até hoje), quanto na língua fon (fongbe, falada pelo povo fon da República do Benin até hoje (um povo que nos é ancestral comum, assim como também os iorubá),  é um esforço pelo reconhecimento desses segmentos afro litúrgicos como construções dotadas de história, organização hierárquica e estrutura de culto a divindades que respondem às interações humanas com a natureza, mediante processos nos quais a língua falada como instrumento de comunicação é parte fundamental.

Por conta de uma agenda ocidental perversa e racista, que pretende todo o tempo diminuir o afrodescendente “igualando-o” a meros emissores de onomatopeias, as religiões de matriz africana são empurradas para a margem da sociedade, por conta da imposição de um projeto Brasil de nação europeia na América do Sul. É assim que, em passado recente, houveram tentativas de classifica-las como “manifestações folclóricas”, o que termina por empobrecer a cultura afro-brasileira e a religiosidade ancestral do afrodescendente, revestindo as relações sociais com o povo negro com um manto de ignorância.

Por conta dessa “realidade” as “dúvidas” sobre o que é historicamente embasado e o que é interpretação simples, grosseira e, por que não dizer, perversa da religiosidade afro-brasileira, permeia o ambiente social.

Foi, certamente, por conta dessas “dúvidas” que um amigo estadunidense, de certa forma, um pesquisador (uma pessoa interessada nos estudos da relação entre Ifá e Candomblé) dia desses, me formulou algumas perguntas, dentre as quais escolhi a primeira para responder com essa postagem.

A pergunta:

Quais os significados de Ọ̀run, eegun, egún e Egungun?

No dicionário “The First Illustrated Yoruba Dcitionary”, página 61, estão os seguintes verbetes:

i.              eegun, cujo significado é osso, ossos;

ii.            egungun, cujo significado é também osso, esqueleto;

iii.           egún, cujo significado que aparece é “mascarado”

Na página 170 desse mesmo dicionário está o verbete “ọ̀run” ao qual é atribuído o significado de “firmamento”, “céu”, “paraíso”, “etc.”

Vamos primeiro ressaltar a clara associação dos “significados” das palavras nesse dicionário à uma interpretação dos termos a partir de uma plataforma islâmica e de combate e descrédito para com as “religiões tradicionais iorubanas”.

Do ponto de vista das cosmogonias tradicionais, o corpo humano é constituído primariamente por ossos (eegun), item responsável pela criação e manutenção do movimento do indivíduo humano.

Esse corpo físico, desde o nascimento, deve crescer de acordo com um “programa” para servir aos propósitos terrestres da “alma” ou irunmalẹ̀ ou imalẹ̀.

Na morte do corpo humano, os “eegun” voltam para o Ọ̀run  (mediante o enterro, o processo no qual o defunto é enterrado no chão, na terra), enquanto a alma retorna ao Ọ̀run (acima da terra, no céu).

Diferentemente do que as religiões abraamicas (católica, judaica e islâmica) concebem como céu, paraíso, o Ọ̀run é uma dimensão hiperfísica do Cosmos que engolfa em um oceano de éter duas vibrações diferentes da mesma energia (o axé). Uma dessas vibrações está fisicamente limitada ao globo terrestre (matéria sólida, líquida e gasosa) enquanto a segunda das vibrações se expande e transcende os limites físicos da Terra para envolver todo o espaço conhecido somado as manifestações do desconhecido ou do universo a conhecer (energias invisíveis e não palpáveis aos sentidos físicos do ser humano).

A vida desses ossos (eegun) no pós-morte se manifesta por meio de um retorno físico ao mundo dos vivos em períodos determinados e denominados “Ọdún Egungun” ou Festival Egungun.

Essas cerimônias anuais em honra aos mortos servem como um meio de assegurar aos antepassados um lugar entre os vivos. 

O Culto a Ancestralidade tem como um de seus pilares, a responsabilidade de obrigar os vivos a manter os padrões éticos das gerações passadas de seu clã, cidade ou família.

Referencias

1.    Imagem:

Yoruba Egungun Mithology: When the dead bless the living;

https://www.vanguardngr.com/2017/07/yoruba-egungun-mythology-dead-bless-living/ (acesso em 26/10/18)

Livro “EXU: Exu Elebara é Vodun Léba” terá lançamento internacional na Flica 2018

 

 Mais uma vez a cidade de Cachoeira, localizada no Recôncavo baiano a 130 km de Salvador, será tomada pela arte e pela literatura.

Entre os dias 11 e 14 de outubro, acontecerá a Festa Literária Internacional de Cachoeira (Flica), que é um dos maiores e mais renomados eventos literários do país. Esse certame chega a sua oitava temporada e reunirá uma programação variada, conduzida por autores da literatura nacional e internacional, que promete agradar adultos e crianças com debates literários, exposições, apresentações artísticas, contações de histórias e muito mais.
No dia 11, primeiro dia da Festa, a partir das 16:00, será a vez do lançamento internacional do livro EXU: Exu Ẹlẹgbára é Vodun Legbá", com a presença do autor Mawó Adelson de Brito.
No âmbito nacional, o livro foi lançado no último dia 8 de agosto no Instituto Geográfico e Histórico da Bahia, o IGHB, no Centro Histórico de Salvador, tendo grande repercussão positiva de público e crítica.
O autor Mawo Adelson de Brito explica que “...a obra é mais do que um livro, é um Songbook composto por um livro e um CD que traz em suas faixas gravadas, dezenove cânticos e dois oríkì, que são formas de poemas de exaltação e incentivo”. Ele acrescenta que:

 – “EXU: Exu Elebara é Vodun Léba é um trabalho resultante da compilação de cânticos e orações recitadas nas liturgias de Exu e Léba segundo a minha experiência sacerdotal e minha herança jeje-nagô”.

O livro no seu texto organiza e contextualiza os cânticos e rezas em èdè Yorùbá [língua Iorubá], relativamente a liturgia de Exu no Candomblé de quêto, assim como também o faz com relação aos cânticos na liturgia do Vodun Léba no Candomblé Jeje Savalu, entoados em Fɔngbè [língua Fon] trazendo ainda suas respectivas traduções para o Português do Brasil.
Ao ler e ouvir os cânticos e o oríkì entoado na parte do Culto a Léba, ou seja, no Culto a Léba no Candomblé Jeje, o Professor Brice Sogbossi, da Universidade Federal de Sergipe, um nativo da República do Beni e falante de Fɔngbè assim se pronunciou:

 “– Pode dizer a quem interessar possa que o conteúdo do Jeje nesse seu trabalho, foi aprovado por um nativo do Benin.

Os textos em línguas africanas são acompanhados das respectivas traduções para o Português do Brasil.

Os cânticos escolhidos para integrar o CD e contextualizar o culto a Exu e Lebá no conjunto do Songbook, estão entre os mais executados nos candomblés da Bahia.

O diferencial da obra é a apresentação de uma liturgia resumida do culto a Exu Elebara e ao Vodun Léba da forma como acontece em um templo Jeje Savalu no seu dia a dia religioso, narrado do ponto de vista de um sacerdote que a pratica, guardando que, no presente caso, esse mesmo sacerdote tem também como complemento, formação acadêmica: é graduado em Física e pós-graduado com Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Saúde, Ambiente e Trabalho da Faculdade de Medicina da Bahia.
A narrativa textual resguarda, entretanto, do olhar público, os segredos e dogmas que fundamentam a essência dos procedimentos abordados.

Título da obra: EXU: Ẹlẹgbára é Vɔ̀dun Lɛgbà
Autor: Mawó Adelson de Brito
Lançamento Internacional: Festa Literária Internacional de Cachoeira (Fica),
Horário: 16:00~
Informações. (71)98644-7753
E-mail: adelsondebrito@gmail.com
Preço de lançamento internacional (CD + Livro): R$ 60,00

 

 

 

 

Haïti: Exú Elegbara é a antítese da ordem cartesiana

O império francês que fundou suas colônias no Novo Mundo de onde extraia, no século XVIII, mais da metade dos produtos que fortaleciam a sua economia, tinha, nas vésperas da Revolução Francesa, na colônia de Santo Domingo, nas Antilhas, uma das suas “joias” de prosperidade inigualável nas Índias Ocidentais. Por exemplo, em 1789, a ilha é o maior produtor mundial de açúcar e café – a colônia é responsável por metade da oferta mundial de café. Mais de um terço do comércio exterior daquele império tem origem nas suas colônias americanas e um em cada oito franceses vivia direta ou indiretamente do que de lá adivinha.

O “Código Negro” de 1685, ou seja, ainda no século XVII, promulgado para "humanizar" a relação escravagista-escravizado, punia com a morte o escravo que se insurgisse contra o seu “mestre” (art. 33), ou que tivesse cometido roubo (art. 35). O “Código” conhece apenas duas categorias de indivíduos - os livres e os escravos -, as pessoas de cor livre (os mulatos livres e os negros libertos) são gradualmente impedidos de se igualar aos brancos: eles não podem herdar títulos de nobreza, alguns trabalhos são proibidos para eles, eles devem deferência para os brancos (alguma semelhança com o Brasil dos nossos dias?). Então, o escravo tinha o status legal de propriedade móvel (seção 44). Essa era a “ordem cartesiana” da sociedade Mas não combinaram esse “Código” com os escravos e esse contingente populacional não respeitou este “Código”. E a sociedade branca via a origem dessa “rebeldia” na religião do Voodoo, simbolizada por Exu Elebara, seu grande emblema até hoje, muito referenciado, nas Américas Central e do Norte pelo epíteto de “Papa Léba”. Os brancos insistiram no reforço da evangelização obrigatória para os negros, mas não deu certo.

Àquela altura dos desdobramentos de uma costumeira insurgência negra, a evolução demográfica se mostrava francamente desfavorável aos brancos (e, mais particularmente, aos grandes plantadores). A opulência da colônia no século XVIII atraia um número crescente de franceses modestos que para lá iam em busca de fortuna. O número de pessoas livres de cor aumenta ainda mais rapidamente: de um punhado no começo do século, seu número se aproxima do número de brancos em 1788 e passam a ser bem mais numerosos  que os brancos no século XVII, chegando no século seguinte, a cifra de mais de 500.000 no período pré-Revolução. O comércio negreiro estava crescendo. No final do século XVIII, mais de 30 mil africanos pousam a cada ano nos portos de Cap-Francais ou Port-au-Prince. É o caldeirão perfeito para o cozimento bem-sucedido da antítese da ordem cartesiana. Já haviam ali dois generais rebeldes negros de fama e poder de agluitinação em torno de suas respectivas figuras: Toussaint Louverture, e Jean-Jacques Dessalines.

Em 18 de novembro de 1803, uma grande esquadra enviad por Napoleão para esmagar os insurgentes, foi derrotada na batalha de Vertières pelo General Dessalines. O ato de rendição é assinado dia seguinte em nome de Rochambeau. Os vencidos (brancos) têm dez dias para deixar a ilha e entregar a cidade de Cape Town (Cidade do Cabo).  E nesse contexto que Exú-Lebá aparece como a antítese da divindade da ordem. E ai o Voodoo quebra o paradigma do mais forte e muda a história ocidental para ser mais uma vez repudiado pela ordem cartesiana das coisas.

No próximo dia 8 de agosto, uma quarta-feira, a partir das 18:00, o Instituto Geográfico e Histórico da Bahia, o IGHB, estará promovendo o lançamento do Songbook “Exu: Exu Elebara é Vodun Léba”. Sob a autoria do Professor Mawó Adelson de Brito e grande equipe, a obra é composta por um livro e um CD. No livro, dezenove (19) cânticos e os dois (2) oríkì (que são formas de poemas de exaltação e incentivo) para Exu Elebara e para o Vodun Lebá estão gravados no CD, estão contextualizados e transcritos em èdè Yorùbá [língua Iorubá] e em Fɔngbè [língua Fon] trazendo ainda suas respectivas traduções para o Português do Brasil.

Título da obra: EXU: Ẹlẹgbára é Vɔ̀dun Lɛgbà

Autor: Mawó Adelson de Brito

Lançamento: Dia 8 de agosto de 2018 (quarta-feira)

Local: Instituto Geográfico e Histórico da Bahia IGHB

Endereço: Praça da Piedade, Av. Joana Angélica, 43 - Salvador - BA,

Preço promocional de lançamento: R$ 50,00

 

 

Referencias

1.    Révolution haïtienne

https://fr.wikipedia.org/wiki/R%C3%A9volution_ha%C3%AFtienne (acessado em 25/07/18);

2.    Exu mola de Jeep

http://esculturasemsaopaulo.blogspot.com/2007/11/exu-mola-de-jeep-mrio-cravo-junior.html (acessado em 25/07/18)

Os nomes iorubá são o DNA da Ancestralidade

 

Esses autênticos rótulos compactados oferecem àqueles que conhecem suas formas de leituras, um volume de informação genética considerável sobre o indivíduo, além de prover à sociedade global um panorama da trajetória do clã ao qual aquele portador está umbilicalmente ligado. Cada nome Iorubá carrega na sua construção etimológica as circunstâncias de nascimento, história, família, religião ou alguns outros fatos igualmente pertinentes relevantes àquele indivíduo em particular que leva o nome. Os nomes iorubá são, na verdade, na maioria dos casos, contrações de frases inteiras. "Atoloye", por exemplo, é a forma abreviada de

A tó ni oyè,

que poderia também ser entendido como a abreviatura de

Ẹnití o tó lati fi jẹ oyè

que significa “Aquele para o qual uma Chefia (ou um cargo de Chefia) é certo (é apropriado)”.

A diferença entre a plataforma espiritual a partir da qual o iorubá observa o mundo que nos cerca e a plataforma cartesiana ocidental impõe uma dificuldade por vezes intransponível quando se faz necessário traduzir situações entre o Iorubá e o Português, por exemplo. No caso em estudo o nome "Atoloye" inclui o verbo tó, que te a tradução mais próxima em português como "ser durável", mas, o convívio com a língua e a cultura ioruba, nos deixa achando que esta tradução ainda é carente de sentido pleno. É um momento importante de questionamento da ciência cartesiana ocidental, pois o que se coloca nesse momento é uma previsão (de que ele ou ela será no futuro um/uma líder) que ficará impressa no nome da pessoa com relação ao seu futuro, quando talvez, não haja ali qualquer indicação cientifica de que essa previsão se concretizará. Por outro lado, a saudação a um rei iorubá, a partir do momento de sua ascensão ao trono, é:

“Kábiyèsí o, ọba aláṣẹ, ikeji òrìṣà, ki adé pẹ lórí, ki bàtà pẹ lẹsẹ, ki ìrùkẹrẹ pẹ lọwọ, ki ẹṣin ọba jẹ ko pẹ o, Kábiyèsí o"

Tradução

Salve, Ó Majestade, Rei poderoso (dono do axé), segunda pessoa dos deuses, salve a Coroa que orna Vossa nobre cabeça, salve o Calçado sob os Vossos pés. Salve o Irukere que porta na sua mão.Que o seu cavalo coma a demore comendo capim/grama/forragem. Salve, Ó Majestade...

 As expressões “ki adé pẹ lórí, ki bàtà pẹ lẹsẹ, ki ìrùkẹrẹ pẹ lọwọ, ki ẹṣin ọba jẹ ko pẹ o” ao serem traduzidas para o português teriam dos pontos de vista léxico e semântico, a seguinte versão: "que a coroa permaneça longamente na cabeça do rei, que os sapatos permaneçam longamente nos seus pés, que o cavalo do rei comerá forragem durante muito tempo”. Mas um estudo da cultura nos dá uma outra versão de coisas, por exemplo, em “ki adé pẹ lórí ”, está embutida a previsão de que ele seria rei, pois quer dizer culturalmente que “a coroa lhe é adequada” e a expressão “ki ẹṣin ọba jẹ ko pẹ o” é uma alusão ao membro viril do rei rogando aos céus que esteja plenamente ativo e que ele faça muitos filhos.

Vamos ver mais alguns nomes para melhor fixarmos as etimologias.

=Ọlọ́run = Olú Ọ̀run "  ou seja O Chefe / o dono do céu, do paraíso, Deus

Olútúnwaṣe = Olú (ti o) ńtún iwa ṣe = Deus que remodela o caráter

Olupawada "

Olú (ti o) npa iwa dá = Deus que muda de caráter (de mal para bom, implicando o Poder Regenerativo de Deus.)

Adenekan = Adé ni ẹniti o nkan =  A Coroa (ou honra) vem somente para o escolhido.

Adedoyin = Adé di oyin = (Minha) coroa tornou-se (doce como) mel.

Adeyinka = Adé yi mi ka = (Minha) coroa me cerca: i.e., todas aquelas coisas associadas com a coroa de um rei - prestígio, honra, autoridade, etc. - me cercam.

Adeniji = Adé ni iji = (Minha) coroa tem uma sombra (sob a qual eu descanso).

Adetoro = Adé mi toro = (Minha) coroa é sem defeito (é serena).

Oyerinde = Oyè rin de = O ranque alto entrou (para mim).

Oyesiku = Oyè ṣi ilẹ̀kùn = o alto escalão abriu a porta (para todas as coisas boas).

O Curso Awọ̀n ẹ̀kọ́ èdè Yorùbá Apá kinni ou seja Lições de Língua Ioruba Primeira parte começará no próximo dia 6 de Outubro.Vamos estudar Iorubá?

Referencias:

1.    ADEDOYE, C. L.; Orukọ Yoruba; Atunṣe Keji; Ibadan University Press; reimpresso em 1982;

2.    OTUNBA, Kehinde Idowu Fagbohun:The Otunba Ifa of Yorubaland; Yoruba Names; http://ileorunmilaifa.blogspot.com/2011/06/yoruba-namesnombres-yoruba.html (acesado em 02/07/18)

3. Imagem; http://www.nairaland.com/4103116/please-like-know-traditional-drums (acessado em 02/07/18)